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Le pape raconte son Concile Vatican II

publié dans magistère de benoît XVI le 16 mars 2011


Le pape raconte son Concile Vatican II

Article de Jean Mercier – publié  dans « La Vie », le 15/03/2011

En exclusivité, nous publions les bonnes feuilles de Mon Concile Vatican II de Joseph Ratzinger (Artège), un recueil de textes parus entre 1962 et 1966, encore inédits en français, où le futur pape livre un témoignage exceptionnel.

Joseph Ratzinger, en 1964

Qui est vraiment Benoît XVI? Un progressiste devenu ultra-conservateur, à la suite des événements de 1968, comme le prétend la légende? Le livre que viennent de publier les éditions Artège, et dont nous vous proposons les bonnes feuilles en exclusivité, lève enfin le voile sur la vérité. En effet cet ouvrage reprend un certain nombre de discours et de textes rédigés entre 1962 et 1966 au sujet du Concile, auquel il a participé en tant qu’expert, peritus, adjoint au cardinal Frings (de Cologne).

Le livre comporte quatre grands compte-rendus, correspondant à chaque session du Concile, de sorte que le futur pape nous fait vivre l’événement quasiment en temps réel. Les éditeurs ont eu l’intelligence de rajouter le discours que Joseph Ratzinger prononça lors du Katholikentag de Bamberg de juillet 1966. L’ensemble montre que Ratzinger commença à s’inquiéter publiquement des dérives possibles du Concile entre mars et juillet 1966. Sans doute face à ce qu’il constatait, sur le terrain allemand, de l’appropriation et de l’interprétation du Concile par l’Eglise.

De ces pages se dégage une vision nuancée. Ratzinger semble s’être rangé dès le départ dans le camp des théologiens éclairés qui, par exemple, attendaient de pied ferme une réforme liturgique, une évolution en matière oecuménique ou dans le regard porté sur les juifs. On peut sans aucune hésitation le ranger dans le camp des réformateurs en ce qui concerne aussi la vision d’une Eglise d’abord sacramentelle et non pas comme un corps structuré hiérarchiquement.

Il n’hésite pas à décrire comment le Concile a réussi à subvertir « les tendances hégémoniques des services de la Curie », et appelle à une réforme sérieuse de celle-ci. Ailleurs, il n’a pas de mots assez fermes contre les opposants au décret sur la liberté religieuse (les intégristes).

Et pourtant, Ratzinger était déjà sur la ligne conservatrice qui sera la sienne par la suite. S’il se prononce pour le dialogue avec les chrétiens séparés, il ne veut pas déroger au fait qu’il n’existe pour lui qu’une seule Eglise (un concept qu’il réaffirmera en 2000 avec Dominus Iesus), et se refuse à considérer les « communautés ecclésiales » issues de la Réforme sur un pied d’égalité. Par ailleurs, Ratzinger se montre critique face à Gaudium et Spes (le schéma XIII), dont il souligne la naïveté face au progrès en matière sociétale et scientifique. Fait notable, il ne mentionne pas Karol Wojtyla dans les élaborateurs de Gaudium et Spes, alors que le pape polonais est aujourd’hui cité par les historiens comme l’un des inspirateurs majeurs de ce texte.

A lire Ratzinger, on réalise que le Concile a décidé la restauration du diaconat permanent dans un certain flou théologique. Ratzinger le présente comme une concession faite aux évêques sudaméricains, mais ne s’étend pas sur le sujet. Le théologien pointe aussi les faiblesses du Concile pour définir le statut ecclésial des laïcs. Par ailleurs, son analyse très développée sur la collégialité des évêques – une nouveauté de Vatican II, est passionnante, quoique difficile.

Le livre offre matière à réflexion d’un point de vue historique. Le théologien analyse avec finesse la « crise doctrinale de 1964″, à savoir la reprise en main à peine voilée du Concile par le pape lors de la troisième session. Il décrit comment la Constitution sur la liturgie passa comme une lettre à la poste, alors que, par la suite, la question de la célébration de la messe fut l’un des points de rupture de l’univers traditionaliste. Par contre, Ratzinger rappelle que le décret sur les moyens de communication – qui nous paraît très peu crucial aujourd’hui – fut voté de justesse.

Son regard sur les papes ne manque pas d ‘humour… Quand il décrit Jean XXIII, par exemple: « Il y a dans ce Concile tant de choses impossibles qui sont devenues possibles que l’on peut, plein de confiance, se laisser toucher par l’optimisme souvent franchement agaçant du Pape et demeurer rempli d’espérance. » Et il ajoute ailleurs: « Malgré des tempéraments différents, Paul VI se situait sur la même ligne que Jean XXIII, qui disait de lui-même qu’il était le Pape tant de ceux qui appuient sur la pédale d’accélérateur que de ceux qui appuient sur la pédale de frein. »

Exclusif

Mon Concile Vatican II

Joseph Ratzinger – publié dans « La Vie » le 15/03/2011

Extraits du témoignage de Joseph Ratzinger

Le lancement du Concile

Il régnait cependant, à notre arrivée à Rome, une exaltation certaine : ce sentiment mystérieux des commencements qui agite et donne des ailes aux hommes comme aucun autre, sentiment encore accru par la conscience d’être témoin d’un événement de grande portée historique. La multiplicité des langues, qui retentissait encore plus que d’habitude dans la Ville, la richesse des rencontres qui s’offraient, l’attente de ce qui devait se produire, tout cela pouvait faire oublier en un clin d’oeil les craintes secrètes que chacun avait, pour ainsi dire, apportées avec lui au Concile dans ses bagages. Un exemple du conflit caractéristique de sentiments qui s’en dégageait se produisit lors de la cérémonie d’ouverture à Saint-Pierre. La basilique immense, la grandeur de l’antique liturgie, la multitude bariolée des hôtes venus du monde entier, tout cela était impressionnant. Mais de l’autre côté, il y avait un certain malaise dont le symptôme de loin le plus évident était le mécontentement lié à la durée interminable des cérémonies. Il pouvait bien s’agir là d’un critère parfaitement subjectif, mais qui cependant dévoilait quelque chose de plus profond : il manquait à cette cérémonie d’ouverture un élément intégrateur en même temps qu’une unité intérieure. Était-il normal que deux mille cinq cents évêques, sans parler des autres fidèles, fussent condamnés à être les spectateurs silencieux d’une liturgie où, hormis les célébrants officiels, seuls les choeurs de la Chapelle Sixtine faisaient entendre leur voix ? Le fait de ne pas favoriser la participation active des fidèles présents n’était-elle pas le signe du triomphe d’une situation indigente ? Pourquoi fallait-il donc que le Credo fût soigneusement exécuté après la liturgie de la messe, alors qu’il a sa place dans la messe elle-même ? Pourquoi imposer une liturgie de la Parole à part, alors que la messe dispose en soi d’une lecture et d’un évangile ? Pourquoi fallait-il minutieusement chanter les litanies alors que l’on peut encore voir où se situe, dans la liturgie de la messe, la place réservée aux prières d’intercession ? On avait juxtaposé deux liturgies sans établir de liens entre elles et on avait fait apparaître ainsi, de manière très claire, cet archéologisme dangereux dans lequel baignait la liturgie de la messe depuis le concile de Trente, archéologisme qui fait que l’on perçoit à peine le sens véritable des différentes parties de la messe, que l’on ne s’aperçoit même plus qu’elle comporte l’intronisation de l’évangile, la profession de foi et les prières d’intercession.

 

La Réforme liturgique

La controverse sur la langue de la liturgie occupa curieusement une place considérable dans les débats. Si l’on se souvient que la constitution Veterum sapientia, promulguée peu de temps auparavant, avait pris position de manière décidée en faveur du latin, on pouvait se douter de l’âpreté des discussions, de quel poids pouvait peser une tradition de plus de quinze siècles. Le pittoresque ne fit pas défaut aux débats. Il arriva plus d’une fois que des éloges enflammés du latin fussent tenus dans un pénible latin de cuisine, tandis que les avocats de la langue maternelle étaient capables de s’exprimer, eux, dans un latin des plus classiques ! L’une des propositions les plus singulières émanait du cardinal Spellman, qui ne voulait faire aucune concession à la langue maternelle pour la liturgie de la messe, mais qui émettait en revanche le voeu que les prêtres pussent y recourir pour dire leur bréviaire ! Les discussions purent aussi atteindre à une authentique profondeur. Une citation du discours du patriarche melchite Maximos le montrera : « Il me semble que la valeur presque absolue que l’on veut donner dans l’Église à la langue latine pour la liturgie, l’enseignement et l’administration, se présente comme quelque chose de totalement anormal pour les Églises orientales. Car, finalement, le Christ lui-même a parlé la langue de ses contemporains. Il a aussi célébré le premier sacrifice eucharistique dans la langue que tous ses auditeurs pouvaient comprendre, à savoir l’araméen. Les apôtres et les disciples ont fait de même. Il ne leur serait jamais venu à l’esprit, dans une assemblée chrétienne, de lire les péricopes scripturaires, de chanter les psaumes, de prêcher ou de rompre le pain en utilisant une autre langue que celle que la communauté rassemblée pouvait comprendre. Saint Paul nous dit même expressément : « Si tu ne bénis qu’en esprit (c’est-à-dire dans une langue incompréhensible), comment celui qui a rang de non initié répondra-t-il Amen à ton action de grâces, puisqu’il ne sait pas ce que tu dis ? Ton action de grâces est belle, certes, mais l’autre n’en est pas édifié… Dans l’assemblée, j’aime mieux dire cinq paroles avec mon intelligence, pour instruire aussi les autres, que dix mille en langues (c’est-à-dire incompréhensibles) » (1 Cor 14, 16-19). Toutes les raisons que l’on produit en faveur d’un latin intangible – langue liturgique, certes, mais langue morte aussi – doivent s’incliner devant l’argumentation claire, univoque et précise de l’Apôtre… La langue latine est morte, mais l’Église, elle, est vivante. Si bien que la langue, vecteur de la grâce et de l’Esprit Saint, doit être une langue vivante, car elle est faite pour les hommes et pas pour les anges : il n’existe aucune langue qui doive être intangible… »

Pour une réforme profonde

Ce que le Pape avait dit dans son discours d’ouverture et que nous avons déjà rapporté, à savoir que l’Église n’avait plus maintenant à condamner mais à prodiguer la médecine de la miséricorde, que le Concile n’avait plus à prononcer de condamnations mais à présenter la foi d’une manière nouvelle, qui soit positive, et qu’en outre, selon ses instructions expresses, le Concile devait s’abstenir de fulminer des anathèmes, bref tout ce qu’on aurait auparavant considéré comme une expression de son tempérament personnel, et dont beaucoup ne se souciaient guère, prenait maintenant sens, devenait raisonnable et révélateur. C’est ainsi qu’il advint que, sans s’être concertés, les cardinaux Liénart, Frings, Léger, König, Alfrink, Suenens, Ritter et Béa, chacun à sa manière, élevèrent contre le schéma une critique incisive, jusqu’alors jamais entendue ici, et à laquelle ni ses promoteurs ni ses adversaires ne s’étaient vraiment attendus. De quoi s’agissait-il ? Certainement d’une série de questions théologiques sérieuses : du rapport de l’Écriture à la Tradition, et donc de l’art et de la manière dont la foi est liée à l’histoire, ou encore de la compréhension de l’inspiration et de l’historicité de ce qui est rapporté dans la Sainte Écriture. Autrement dit, tout le problème que la science historique actuelle posait et qui avait été, dans le modernisme, plus ajourné que résolu, revenait à la surface sous une nouvelle forme. Sur ces questions de fond, concernant l’explicitation de la foi, et qui ne peuvent être exposées ici en détail, il ne s’agissait pas tant d’un affrontement entre théories opposées que d’une attitude intellectuelle de fond. On pourrait formuler ainsi la question fondamentale qui se situait à l’arrière plan de toutes ces discussions : l’Église devait-elle s’en tenir à cette attitude mentale antimoderniste, poursuivre sur la ligne de l’isolement, de la condamnation, de la défensive jusqu’au rejet presque angoissé de la nouveauté, ou bien devait-elle, après avoir tracé les limites nécessaires, ouvrir une nouvelle page et aller à la rencontre, d’une manière positive, de ses origines, de ses frères, du monde d’aujourd’hui ? Le fait qu’une majorité si importante se soit prononcée en faveur de la seconde branche de l’alternative a donné à ce Concile un nouveau départ. Il est ainsi devenu plus qu’une simple continuation du premier concile du Vatican. Car Trente et Vatican I étaient au service du mouvement qui visait à isoler, à sécuriser, à délimiter, tandis que le présent Concile, sur la base de ce qui avait été déjà fait, s’est tourné vers une tâche nouvelle.

Un Concile pastoral ?

C’est à partir de cette décision fondamentale, qui est restée constamment à l’arrière-plan de l’ensemble, qu’il faut comprendre les deux arguments principaux revenant continuellement et pouvant se prévaloir des intentions du Pape : les textes doivent avoir une visée pastorale et leur théologie doit être oecuménique. Admettons que l’on puisse abuser de ces deux arguments, qui constituaient les armes principales des forces de progrès, qu’ils puissent être impropres. Admettons aussi qu’ils soient ambigus et équivoques. L’objectivité qu’ils possédaient en l’occurrence, et le sens univoque qui procédait de ce qui a été dit plus haut, étaient sur ces entrefaites devenus évidents. « Pastoral » : un terme qui ne veut pas nécessairement dire flou, dépourvu de substance, purement édifiant, comme cela a pu être compris ici ou là. Un terme qui doit au contraire vouloir dire : partir d’une attention positive à l’homme d’aujourd’hui, qui n’a jamais été aidée par ces condamnations qu’il a trop longtemps entendues sur tout ce qui est faux, tout ce qu’il ne doit pas faire, pour arriver à ce qu’il a trop peu entendu et qu’il veut vraiment entendre, à savoir ce qui est vrai, ce que le message de la foi peut apporter à notre temps, ce que celle-ci a de positif à lui enseigner et à lui dire. « Pastoral » : un terme qui ne veut pas dire non plus édulcoré et vague, mais exempt de querelles d’écoles, de questions disputées bonnes pour spécialistes, de raffinements sans fin dans la controverse à un moment où se font jour précisément des tâches nouvelles qui réclament de tous une discussion ouverte ; « Pastoral » veut dire enfin exempt du jargon scolastique (qui a sa légitimité et peutêtre aussi sa nécessité, mais précisément dans les facultés et non pas dans la prédication et l’exposition de la foi), mais au contraire enraciné dans le langage de l’Écriture, des Pères, des hommes d’aujourd’hui, bref dans le langage vivant de l’homme de tous les temps. De même, « oecuménique » ne doit pas signifier : passer sous silence les vérités sur lesquelles les autres ne sont pas d’accord. Ce qui est vrai doit être dit ouvertement, sans dissimulation ; la vérité intégrale est une partie de l’amour intégral. « OEcuménique » devrait plutôt vouloir dire : cesser de voir les autres purement comme des adversaires contre lesquels il faut se défendre (alors que la séparation existe depuis si longtemps et qu’elle s’est doctrinalement solidifiée), [mais] essayer plutôt de les reconnaître comme des frères à qui l’on parle et de qui on a aussi à apprendre. « OEcuménique » devrait encore signifier : être attentif à la vérité que l’autre possède, à l’élément profondément chrétien qu’il lui est donné de représenter, quand bien même il est séparé de nous ou qu’il se trompe par ailleurs. « OEcuménique » devrait encore pouvoir signifier : tendre vers le tout et non pas seulement ne dire qu’un aspect partiel, qui appelle aussitôt une condamnation ou un correctif, mais percevoir la complétude intérieure de la foi, et ainsi attirer l’attention du frère séparé sur le fait que tout ce qui est authentiquement chrétien a sa place dans le catholicisme. On devrait se souvenir que ces deux mots – oecuménique et catholique – étymologiquement veulent dire la même chose, qu’être catholique, du coup, signifie moins s’enfermer dans toutes sortes de traditions particulières que s’ouvrir à toute la plénitude de ce qui est authentiquement chrétien. C’était précisément cette intention qui aurait dû être mise en valeur à travers les textes proposés. Or, dans leur perpétuation du combat contre le modernisme, ces schémas s’appuyaient presque exclusivement sur la théologie latine des cent dernières années et se trouvaient dès lors visiblement menacés d’un rétrécissement de perspective qui ne pouvait plus que difficilement faire percevoir l’amplitude propre au catholicisme.

Vrais et Faux espoirs

Par-delà tout ce qu’il nous est permis d’espérer du Concile, il doit rester clair qu’il y a des choses qu’il ne pourra jamais faire. Mentionnons-en deux : 1. Le Concile ne peut pas supprimer la nature humaine de l’Église. Même après le Concile, cette humanité aura besoin de renouveau. Elle demeurera jusqu’au retour du Seigneur. Et l’une des significations du Concile, dont nous sommes les témoins, n’es telle pas, en fin de compte, de confesser ce besoin de renouveau strict de l’Église, et de demander au Seigneur en l’heure où nous sommes ce renouveau, tout en lui tendant la main pour qu’il l’exauce. 2. Le Concile ne peut pas avoir pour suite immédiate la réunification de la chrétienté divisée. Le poids historique de la séparation est trop lourd pour être supprimé en l’espace de quelques années. On doit ajouter que cela vaut plus entre chrétiens catholiques et protestants qu’entre Église latine et Église grecque, parce que le choc de la Réforme a été plus profond que celui des excommunications de l’an 1054 qui ont séparé l’Orient de l’Occident. Ici demeure le fondement commun du premier millénaire chrétien, là la déchirure s’est prolongée jusqu’au seuil de la Bible, seuil parfois même dépassé. Mais si l’on cherche à dire qu’avec les Églises orientales on a en commun le premier millénaire, et avec les protestants « seulement » la Bible, il faut alors vite ajouter cette correction : qui n’a en commun que la « seule » Bible a en même temps infiniment plus : l’unique Père, l’unique Esprit, l’unique Seigneur qui est notre frère à tous : Jésus-Christ. Le Concile ne peut pas encore causer la réunion de tous les chrétiens, mais il permet de s’apercevoir de tout ce qui est déjà commun, et donc, dans le fond, de s’apercevoir à quel point nous sommes déjà unis, même si nous avons encore du mal à le voir. Au lieu de tant regarder les fossés qui nous séparent, il faudrait faire davantage attention à cet essentiel qui nous unit.

 

Le mystère de l’Église

Rappelons-nous que cette question, précisément, n’est pas neuve et qu’elle est lestée depuis longtemps d’une certaine hypothèque. Jusqu’en notre siècle, elle avait reçu de saint Robert Bellarmin son empreinte décisive, suite aux controverses avec les réformateurs. Partir d’une position « anti » quelque chose constitue toujours une mauvaise hypothèse pour arriver à un état positif de la question. Pour s’opposer à l’idée réformée de l’invisibilité de l’Église, Bellarmin avait insisté avec emphase sur sa dimension institutionnelle, sur ce qui est visiblement repérable en elle, mais à un tel point qu’il s’était laissé entraîner à dire que l’Église était aussi visible que la République de Venise. L’encyclique Mystici corporis, de 1943, avait certes conduit à un grand pas en avant, mais face au caractère fortement souligné de la visibilité de l’Église, la dimension positive des chrétiens séparés de Rome apparaissait à peine, d’autant plus que l’élaboration de la notion d’Église à partir de celle de Corps mystique avait favorisé à bien des égards, et surtout en Allemagne, une simplification qui consistait à dire que l’Église n’était rien d’autre que le Christ continué, ce qui pouvait aisément conduire à une fausse identification du Christ et de l’Église. Même si dans l’encyclique ce danger ne menaçait pas, il n’en demeurait pas moins que son point de départ – parfaitement légitime à l’époque où elle fut écrite – était quelque peu limité. Si l’on ouvre par contre le nouveau schéma, on s’aperçoit avec évidence de l’intense recours qui est fait à la totalité du témoignage biblique. A la notion de corps du Christ s’ajoute celle de peuple de Dieu, à la dimension christologique la dimension pneumatologique, à la structure sacramentelle la structure charismatique. En un mot, le schéma fait clairement apparaître la multipolarité du témoignage biblique au sujet de l’Église. Il devenait ainsi possible de marquer des nuances dans la question de l’appartenance à l’Église, ce qui ouvrait la porte à une nouvelle problématique de la question oecuménique. De tout cela, nous aurons encore à reparler spécifiquement et en détail. La question qui depuis le début des discussions remuait les théologiens – et à vrai dire tous les chrétiens avec eux – était celle-ci : quels accents le Concile allait-il porter dans ses débats sur cette question, en quelle direction allait-il développer le texte ? Rendre compte de la réponse du Concile est presque impossible, parce qu’il faudrait, bien évidemment, reprendre tout le choeur des opinions qui ont été émises, la multiplicité bariolée des possibilités théologiques qui ont parcouru l’assemblée de sa « droite » jusqu’à sa « gauche », si cette image tirée de la vie politique peut s’appliquer en l’espèce.

L’Église et le salut

Cela revient à dire que l’Église n’est pas une réalité fermée sur elle-même, définie une fois pour toutes,transcendant pour ainsi dire temps et espace, mais que, par sa nature même, elle demeure en chemin, qu’elle présente l’histoire de Dieu avec les hommes. De ce Dieu qui depuis Adam et Abel a fait route avec les hommes, qui dans l’événement de l’Alliance marche avec eux dans l’histoire. On devrait ainsi pouvoir esquisser une vision vivante de l’Église qui, jamais achevée, soit cheminement avec les hommes vers et avec le Dieu qui les appelle à lui. Si l’Église est ainsi comprise, comme cette histoire sans cesse renouvelée entre Dieu et les hommes, il en résulte logiquement ce que l’on pourrait appeler une « vision eschatologique » de l’Église. Car si, de par sa nature même, l’Église est pérégrinante, cela signifie aussi qu’elle ne s’occupe pas seulement du passé, même si elle demeure centrée sur l’événement unique et définitif qu’est le Christ. Elle doit savoir, en même temps, que précisément ce même Christ vers qui elle tourne rétrospectivement son regard, de qui elle provient, est aussi le Seigneur qui doit venir et qu’en regardant vers lui, elle est aussi en marche vers l’avenir. Une Église résolument christocentrique n’est pas simplement tournée vers l’événement de salut qui s’est produit dans le passé, elle est toujours aussi cette Église qui se situe sous le signe de l’espérance.

Extraits de : Joseph Ratzinger, Mon Concile Vatican II, éd. Artège

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