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Comprendre la satisfaction du Christ pour nos péchés

Comprendre la satisfaction du Christ pour nos péchés

publié dans somme de saint thomas le 8 septembre 2009


Nous vous proposons l’analyse  de l’article 2 de la Question 48 de la Tertia Pars de la Somme de saint Thomas d’Aquin, sur la satisfation du Christ en sa Passion, proposée par le Père Albert-Marie CRIGNON de la Fraternité Saint-Vincent-Ferrier. Cet article est paru dans la revue Sedes Sapientiae, la revue du monastère, des mois d’été 2009. Je recommande tout le numéro. Il y a un  article intéressant aussi sur saint Jérome et la belle homélie de RP de Blignière pour le 15 août.

Voici les coordonnés de la revue pour vous y abonner
Sedes sapientiæ.
Société saint Thomas d’Aquin
F – 53340 Chémeré-le-Roi

Le  lien vers le site  de Cheméré : www.chemere.org

« Sedes Sapientiæ a publié à l’automne 1992 un article du père Albert Patfoort, o. p., consacré à la satisfaction du Christ . L’auteur y proposait une synthèse de l’élaboration théologique de cette importante question par saint Thomas. Dans la suite de ce travail, nous présentons une analyse d’un article de la Somme de théologie dans lequel le Docteur angélique examine cette question : la Passion du Christ a-t-elle opéré notre salut par mode de satisfaction ?

Une lecture attentive de l’article 2 de la question 48 de la Troisième partie (Tertia pars) de la Somme de théologie nous permettra de voir à quelle hauteur le génie du Docteur angélique a su s’élever dans la contemplation du mystère de la satisfaction du Christ, « en pleine symbiose avec l’Écriture » et en parfait accord avec la tradition patristique. Avant d’étudier la réponse de saint Thomas à cette question, il convient de situer notre article dans l’ensemble de la question 48 et, plus largement, de ce qu’on peut appeler le traité de la Passion, qui couvre les questions 46 à 52 de cette partie de la Somme de théologie.

I. PLACE DE L’ARTICLE DANS LA QUESTION 48 ET DANS LE TRAITÉ DE LA PASSION

La question 48 de la Tertia pars est consacrée aux « modes d’efficience » de la Passion du Christ. À la question 46, saint Thomas avait considéré successivement les convenances de celle-ci par rapport à sa fin, à savoir le salut du genre humain, puis son accomplissement douloureux dans l’âme et dans la chair du Christ. Son point de vue était celui de la cause finale – pourquoi le Christ a-t-il voulu souffrir sa Passion ? – et de la cause matérielle – comment le Christ a-t-il souffert sa Passion ? La Passion, disait-il en substance, était non pas nécessaire, mais éminemment convenable au salut des hommes, en vertu de l’abondance des biens qu’elle devait leur procurer dans cet ordre. Elle fut, du côté de son sujet, douloureuse au plus haut point, sans que le Christ cessât pour autant de jouir de la vision béatifique.

Ensuite, à la question 47, saint Thomas avait soulevé l’important problème des acteurs de la Passion du Christ : à qui faut-il en attribuer l’exécution ? À Dieu le Père, au Christ lui-même ou aux hommes ? Il répondait en disant que le Christ s’était librement exposé aux tourments et à la mort, qu’il n’a pas empêchés, alors qu’il le pouvait, par charité et par obéissance envers son Père.

Enfin, à la question 48, saint Thomas examine la manière dont la Passion a produit ses fruits de salut : comment le Christ, agent principal de sa Passion (q. 47), a-t-il effectivement atteint les fins salvifiques auxquelles il l’avait ordonnée (q. 46) ? Les six articles de la question 48 peuvent être divisés ainsi :

1°) La Passion du Christ a causé notre salut à titre de cause morale, indirecte : articles 1 à 5.

2°) La Passion du Christ a causé notre salut également comme cause efficiente instrumentale, directe : article 6.

Le premier article de la question 48 montre que la Passion nous a procuré le salut par mode de mérite, c’est-à-dire en obtenant du Père, à titre de récompense, tous les biens du salut. On peut considérer ici le mérite comme une catégorie générale qui englobe toutes les causalités morales plus particulières qui vont être détaillées dans les articles suivants . De l’article 1 aux articles 2 à 5, la réflexion va du plus général au plus particulier, toujours à l’intérieur d’un même genre de causalité, à savoir la causalité méritoire.

L’article 2 pose donc la question : le Christ a-t-il causé notre salut par mode de satisfaction ? Toute œuvre de satisfaction constitue un mérite, mais toute œuvre méritoire n’est pas une satisfaction. Notre présent article vient donc préciser et enrichir le premier. Notons tout de suite que saint Thomas, dans un souci de plus grande distinction, attribue spécialement à la satisfaction du Christ l’effet de nous libérer de la peine due au péché : « La Passion du Christ, si on la considère dans la chair elle-même du Christ, agit par mode de satisfaction en tant que, par elle, nous sommes libérés de l’obligation de subir une peine (per eam liberamur a reatu pœnæ) . »

II. ÉTAT DE LA QUESTION : OBJECTIONS MODERNES CONTRE LA SATISFACTION ; LA SATISFACTION SELON L’ÉCRITURE ET LE MAGISTÈRE

Critiques modernes contre la notion de satisfaction appliquée au Christ

L’exégète Xavier Léon-Dufour exprimait un point de vue encore largement répandu chez les biblistes et les théologiens contemporains, lorsqu’il écrivait en 1979 que le « sacrifice » et la « satisfaction » font partie de ces « représentations peu acceptables » que l’on a indûment liées au dogme de la rédemption. Que reproche-t-on en général à la notion de satisfaction lorsqu’elle est appliquée en sotériologie ?

Tout d’abord, on ne pourrait l’employer sans tomber dans un certain juridisme. La Rédemption est, par excellence, un mystère d’amour et de miséricorde. Mystère de la charité infinie du Père qui « a tant aimé le monde qu’il lui a donné son Fils unique… » (Jn 3, 16) ; mystère de la charité « extrême » du Fils qui, « ayant aimé les siens qui étaient dans le monde, les aima jusqu’à la fin » (Jn 13, 1) ; mystère de miséricorde toute prévenante et gratuite : « Dieu, qui est riche en miséricorde, à cause du grand amour dont il nous a aimés, alors que nous étions morts par la suite de nos fautes, nous a fait revivre avec le Christ – c’est par grâce que vous êtes sauvés… » (Ep 2, 4-5). Comment, dès lors, peut-on prétendre rendre compte de la valeur salvifique de la Passion en recourant à des notions d’origine juridique, telle que la satisfaction, alors que le domaine de la justice est celui du droit et du devoir, de la nécessité et de la mesure ? N’est-ce pas l’erreur d’une théologie « à la saint Anselme », trop conceptuelle, trop avide de nécessité rationnelle et trop coupée de ses sources scripturaires ?

Le recours à la notion de satisfaction fait encore craindre à beaucoup l’écueil du dolorisme. La théorie protestante, selon laquelle le Christ se serait substitué aux pécheurs pour se charger de leur culpabilité et endurer à leur place la peine qu’ils ont méritée, a en effet contribué à infléchir l’idée de la satisfaction du Christ dans un sens inconnu des médiévaux : le Christ aurait satisfait à la justice du Père en subissant à notre place la peine due pour nos péchés. Une telle satisfaction ne pouvait être qu’immensément douloureuse, puisqu’elle devait être adéquate à la multitude et à la grièveté de nos offenses. Elle n’excluait même pas la peine des ténèbres et du désespoir propres à la damnation. Il faut reconnaître que, même sans aller jusqu’à ces conséquences extrêmes, certains auteurs catholiques d’après la réforme protestante ont compris la satisfaction du Christ comme étant principalement une substitution pénale, ce qui n’était nullement la perspective des médiévaux.

La satisfaction du Christ selon l’Écriture et le magistère

Ces critiques modernes ne sont pas dénuées de fondement, et il faudra montrer comment saint Thomas a su se garder des excès qu’elles dénoncent. Mais on ne peut pas aller jusqu’à rejeter purement et simplement la notion de satisfaction pour rendre compte de la manière dont la Passion du Christ nous a procuré le salut.

En effet, le Nouveau Testament ne cesse d’affirmer qu’il existe un véritable lien de cause à effet entre la mort du Christ et notre libération du péché. Xavier Léon-Dufour cite lui-même une série de passages très significatifs. Par exemple : « Christ est mort pour (hyper) nos péchés, selon les Écritures. » (1 Co 15, 3) ; « Christ est mort pour (hyper) nous, alors que nous étions encore pécheurs » (Rm 5, 8) . La préposition grecque « hyper » signifie ici, selon notre auteur, non pas seulement « pour, en faveur de », mais bien « à la place de ». Sans la notion de satisfaction, il devient très difficile, sinon impossible, d’expliquer théologiquement ce donné scripturaire .

En outre, le Magistère a accueilli la notion de satisfaction et s’en est servi, dans des textes de la plus haute autorité, pour rendre compte de notre justification par la Passion du Christ. Citons seulement le concile de Trente :

Les causes de la justification sont celles-ci : cause finale, la gloire de Dieu et du Christ et la vie éternelle ; cause efficiente, Dieu miséricordieux qui « lave et sanctifie » (1 Co 6, 11) gratuitement ; […] cause méritoire : le Fils unique bien-aimé de Dieu qui, « alors que nous étions ennemis » (Rm 5, 10), « à cause du grand amour dont il nous a aimés » (Ep 2, 4), par sa très sainte Passion sur le bois de la croix, nous a mérité la justification et a satisfait pour nous à Dieu son Père .

On remarquera que, dans ce décret, la satisfaction appartient à l’ordre de la cause méritoire (sans que le rapport entre mérite et satisfaction soit précisé) et que, loin de s’opposer à la charité du Christ, elle en découle. Telle est bien, nous le verrons, la perspective de saint Thomas.

Face à de telles autorités, le théologien catholique doit s’efforcer de rendre compte de la notion de satisfaction appliquée au mystère de la Rédemption. Il ne peut pas la rejeter sans examen.

Précisons pour finir qu’au sens dogmatique, la satisfaction désigne l’œuvre du Christ en tant que celle-ci vaut en compensation auprès de Dieu pour nos péchés. C’est là le sens couramment reçu par les théologiens et que le magistère a fait sien. La tâche de la théologie sera de préciser comment se fait cette compensation, ou, en d’autres termes, d’où vient que la Passion du Christ ait valeur de compensation parfaite pour tous les péchés de tous les hommes. C’est alors que la satisfaction recevra son sens théologique.

III. L’ARTICLE DE SAINT THOMAS

Notre analyse suivra l’ordre de l’article de saint Thomas : objections, sed contra (en français : « en sens contraire »), corpus (partie centrale ou « corps » de l’article, introduit par « Réponse ») et réponses aux objections (« Solutions »). Mais nous prendrons la liberté de présenter les objections dans un autre ordre que celui de la Somme.

A. Objection : la souffrance corporelle du Christ ne peut compenser adéquatement le mal spirituel du péché

La troisième objection nous porte au cœur de notre sujet en attaquant l’idée de satisfaction du Christ dans un de ses éléments formels, à savoir l’exigence d’égalité caractéristique de la justice : « En outre, étant donné qu’il s’agit d’un acte de justice, toute satisfaction doit comporter une certaine égalité par rapport à la faute . » Que la satisfaction soit bien un acte de justice, saint Thomas l’admet sans difficulté. On peut remarquer ici comment sa pensée progresse par rapport à l’article précédent : dans l’article 1, on considérait comment le Christ avait mérité notre salut dans sa Passion par l’exercice d’une charité suréminente (« la racine du mérite, c’est la charité »). À présent, c’est l’exercice de la vertu de justice qui retient l’attention. La charité est loin d’être oubliée, comme on va le voir, mais c’est une charité qui assume les exigences de la justice.

Au cœur de toute justice, donc, on trouve l’égalité : l’acte propre de la justice est de rendre à autrui son dû à égalité (ad æqualitatem) . Elle est accomplie là où il y a égalité entre le droit et le dû. Or, par le péché, l’homme refuse de rendre à Dieu ce qu’il lui doit en fait d’honneur, d’obéissance et d’amour. Il lèse le droit souverain de Dieu sur lui. Satisfaire à Dieu, ce sera donc, en première analyse, lui offrir quelque chose qui compense l’offense du péché en rétablissant l’égalité entre le dû de l’homme et le droit de Dieu. C’est précisément là-dessus que porte l’objection : que pourrait-on offrir à Dieu qui vaille en compensation des offenses de tout le genre humain ? Les souffrances du Christ dans sa Passion ? Mais celles-ci ont pour sujet la chair passible du Christ. « Or, l’âme, en laquelle se trouve le péché, l’emporte sur la chair . » Le sujet du péché, c’est l’âme, plus précisément la volonté libre, qui, seule, peut choisir le bien ou le mal. Cela lui confère une dignité beaucoup plus grande que celle du corps. Le corps, d’ailleurs, n’agit bien ou mal que par l’âme. Par conséquent, on ne voit pas comment une affliction corporelle pourrait compenser adéquatement le mal spirituel qu’est le péché. N’allez pas, dit l’objectant, demander au serviteur de réparer les fautes de son maître !
L’objection peut paraître réductrice : ce n’est pas seulement dans son corps que le Christ a souffert, comme l’a montré la question 46. Mais saint Thomas a déjà, au début de la Tertia pars, poussé la difficulté aussi loin que possible dans cette voie. Réfléchissant aux convenances de l’Incarnation, il écrivait en effet : « On peut dire qu’une satisfaction est suffisante de deux façons. D’abord parfaitement, parce qu’elle compense, par une équivalence absolue, la faute commise. En ce sens, la satisfaction offerte par un simple homme ne pouvait être suffisante […] ». Saint Thomas apporte deux raisons à l’appui de cette affirmation :

1°) Le mal à réparer est d’abord celui du péché originel, qui a « désorganisé toute la nature humaine ». Or un homme ou même plusieurs ne peuvent compenser parfaitement un mal qui affecte la nature commune à tous les hommes.

2°) Le mal du péché a « une certaine infinité » en raison de l’infinie majesté de Dieu qu’il offense . Pour satisfaire adéquatement à Dieu, il faudrait donc un acte d’une efficacité infinie, qui n’est pas au pouvoir d’un simple homme. L’objection présente a donc le mérite de nous obliger à aller au fond du problème de la satisfaction : si l’essentiel de la démarche de satisfaction consiste à compenser l’offense de façon adéquate, en quoi la Passion du Christ peut-elle répondre à cette exigence ?

B. Rappel : Dieu a effectivement exigé satisfaction pour les péchés des hommes, mais, en droit, il n’y était pas obligé

Avant d’aborder la réponse de saint Thomas, il convient de rappeler un point important, présupposé à toute la réflexion de notre article : contrairement à saint Anselme , saint Thomas n’admet pas que Dieu ait été tenu, en vertu de sa justice, d’exiger de l’homme une satisfaction pour le péché. Aucune nécessité extrinsèque à lui-même ne peut le lier, car tout l’ordre de la création, comprenant celui de la justice, dépend de sa volonté libre :

La justice de Dieu dépend elle-même de la volonté divine, qui exige du genre humain satisfaction pour le péché. Car, si Dieu avait voulu libérer l’homme du péché sans aucune satisfaction, il n’aurait pas agi contre la justice. Un juge ne peut, sans léser la justice, remettre une faute ou une peine, car il est là pour punir la faute commise contre un autre. […] Mais Dieu n’a pas de chef, il est lui-même le bien suprême et commun de tout l’univers. C’est pourquoi, s’il remet le péché, qui a raison de faute en ce qu’il est commis contre lui, il ne fait de tort à personne, […] il agit alors avec miséricorde, non d’une manière injuste .

Dieu peut toujours, s’il le juge conforme à sa bonté et à sa sagesse, renoncer à ce que soit satisfait l’ordre de sa justice vindicative, appliquée à punir le péché, pour faire prévaloir un ordre encore plus élevé , celui de la miséricorde. Il agit alors en dehors de l’ordre de la justice, mais pas contre celui-ci. Pourrait-il faire mieux encore et satisfaire à la fois les exigences de sa justice et l’inclination de sa miséricorde ? Nous verrons la réponse de saint Thomas.

C. Le sed contra : le Christ a satisfait pour nos péchés par sa Passion

Le sed contra affirme que le Christ a effectivement satisfait pour nos péchés et qu’il l’a fait de façon parfaite. Il s’appuie sur l’autorité d’un texte scripturaire, à savoir un verset du Psaume 68 (dans la numérotation de la Vulgate) que les Pères et les théologiens médiévaux ont tous considéré comme messianique au sens littéral. En la personne du Christ, le psalmiste accablé de souffrances s’écrie : « Ce que je n’ai pas volé, je devais le rendre » (Ps 68, 5). Rendre à son propriétaire un bien volé, c’est satisfaire à la justice. Mais ici, le psalmiste déclare qu’il est traité comme un innocent que l’on forcerait à « restituer » un bien qu’il n’a pas pris ! Les Pères ont lu dans ce verset étrange l’annonce des souffrances du Juste qui, sur la croix, devait faire satisfaction, non pour ses propres péchés mais pour ceux des autres hommes . Ils étaient confortés dans cette lecture par le fait que plusieurs autres versets du même Psaume annoncent prophétiquement certaines circonstances de la Passion .

En appliquant ce verset à la satisfaction du Christ, saint Thomas s’insère donc dans une longue tradition théologique. Il aurait pu citer d’autres textes plus explicites, comme il le fera plus loin, mais, selon son habitude dans la Somme, il ne s’attarde pas et passe rapidement au corps de l’article.

D. Le corps de l’article

Le corps de notre article est constitué d’un syllogisme que l’on peut schématiser ainsi :

a) majeure : définition de la satisfaction.

b) mineure : la Passion du Christ a vérifié de façon suréminente cette définition.

c) conclusion : la Passion du Christ a constitué une satisfaction surabondante pour les péchés du genre humain.

Une citation de saint Jean (1 J 2, 2) est apportée en guise de confirmation de la conclusion. Saint Thomas donne à son raisonnement une structure logique qui, de soi, se veut rigoureusement démonstrative. Mais son sens du mystère du Verbe incarné est trop grand pour qu’il verse tant soit peu dans le formalisme : son usage du concept de satisfaction est souple et analogique. Il est aussi proprement théologique : la lumière du mystère de la rédemption, connu par la foi, vient ici purifier et élever un concept d’origine humaine pour le rendre apte à manifester une réalité humano-divine sans la défigurer.

a) La majeure : définition de la satisfaction

« Celui-là satisfait vraiment (proprie) pour une offense qui offre à l’offensé un objet d’amour qu’il aimera (diligit) autant ou même plus qu’il n’a haï l’offense . » Dès la première phrase de sa réponse, saint Thomas surprend son lecteur ! On vient de voir, à l’occasion de la troisième objection, que la satisfaction est un acte de justice. Saint Thomas ne réfute nullement cette affirmation. Or l’œuvre essentielle de la satisfaction est ici rapportée à la charité : l’offensé a été blessé dans son amour. L’œuvre qui lui est offerte ne pourra constituer à ses yeux une satisfaction adéquate que dans la mesure où elle prouvera un amour qui égale ou dépasse celui dont il a été privé. La charité apparaît dès l’abord au principe – elle inspire celui qui satisfait – et au terme – elle s’adresse à l’amour de l’offensé – de la démarche de satisfaction.

D’où vient cette orientation inattendue ? C’est que saint Thomas pense la satisfaction en climat chrétien et à la lumière du mystère rédempteur. La satisfaction est en effet une réalité bien connue du chrétien en tant que dernière partie du sacrement de pénitence : « La matière prochaine du sacrement de pénitence, ce sont les actes du pénitent, qui ont eux-mêmes pour matière les péchés qu’il regrette [contrition], qu’il confesse et pour lesquels il satisfait . » Il est clair que le moteur premier de la pénitence chrétienne ne peut être que la charité. En poursuivant notre investigation dans le traité de saint Thomas sur le sacrement de pénitence, nous allons voir apparaître deux éléments essentiels de la satisfaction que la définition de notre article exprime de façon très condensée.

Tout d’abord, satisfaire consiste à offrir à Dieu une compensation exigible en justice pour l’offense du péché. Un texte sur la vertu de pénitence le dit très clairement :

La pénitence ne tire pas son caractère spécial du seul fait qu’elle regrette le mal commis, regret auquel suffirait la charité, mais que le pénitent regrette son péché en tant qu’il est offense de Dieu et se propose de le réparer. Or la réparation d’une offense commise contre quelqu’un ne se fait pas par la seule cessation de cette offense. Elle exige en outre une compensation. Cette compensation a sa place, comme la rétribution [ici, rétribution pénale], dans la réparation des offenses contre autrui. […] Les deux exigences [satisfaire ou subir la peine] sont matière de justice, parce qu’elles sont une sorte d’échange .

Ce texte confirme que, pour saint Thomas, la satisfaction relève d’abord de la justice et, plus précisément, de cette partie spécifique de la justice qu’est la pénitence. La charité suffit à produire le regret du péché, qui est le commencement de la pénitence. Mais, pour aller jusqu’à son terme, qui est la satisfaction, elle doit mettre en œuvre une autre vertu qui se rattache à la justice : la vertu de pénitence. La charité inspire et soutient donc la pénitence appliquée à satisfaire, mais elle ne se substitue pas à elle. Saint Thomas n’admet pas une charité qui ferait bon marché de la justice. Dans la première phrase de notre article, le fait que la satisfaction relève de la justice est rappelé discrètement par l’expression « autant ou même plus » : il s’agit d’atteindre la mesure entre le droit et le dû, exigée par la justice.

Ensuite, la satisfaction est une démarche volontaire faite en vue de rétablir l’amitié avec Dieu. Ce deuxième élément n’est pas moins essentiel que le premier aux yeux de saint Thomas. Il faut le souligner, car il a été trop oublié par certains théologiens d’après la réforme protestante, et il permet de comprendre combien saint Thomas est étranger au juridisme qu’on soupçonne volontiers chez les auteurs qui parlent de satisfaction à propos du Christ. Un autre texte du traité de la pénitence est, à cet égard, très éclairant :

Or nous avons dit plus haut que la compensation de l’offense se faisait dans la pénitence d’une autre façon que dans la justice vindicative. Dans la justice vindicative, en effet, la compensation est déterminée par la sentence arbitrale du juge et non par la volonté de l’offenseur ou de l’offensé. Dans la pénitence, au contraire, la compensation de l’offense se fait selon la volonté du pécheur et la libre détermination de Dieu qu’on a offensé, car la pénitence ne cherche pas seulement le rétablissement intégral de l’égalité de justice, mais bien plus, la réconciliation de deux amis, réconciliation qui se fait quand l’offenseur donne la compensation que demande l’offensé .

D’après ce texte lumineux, il existe à la fois une ressemblance et une grande différence entre la justice vindicative et la satisfaction. Dans les deux cas, une situation d’inégalité injuste entre un offenseur et un offensé appelle une compensation du premier en faveur du second. Mais, dans la justice vindicative, la compensation est une peine infligée à l’offenseur par une autorité extérieure. La peine subie constitue une réparation extérieure qui peut suffire à rétablir la justice, mais qui ne suppose aucun rapport d’amitié entre les parties concernées, ni un changement dans la volonté de l’offenseur. Dans la satisfaction, au contraire, la compensation est offerte volontairement par l’offenseur et librement acceptée par l’offensé. La démarche est intérieure, spontanée, et c’est le rétablissement de l’amitié entre les parties qui constitue la fin ultime de celle-ci, au-delà de ce qu’exige la seule justice. Une telle notion de la satisfaction est foncièrement chrétienne, puisque le cœur de la vie chrétienne est la charité, que saint Thomas conçoit comme une amitié avec Dieu. Elle seule pouvait, à ses yeux, rendre compte en quelque façon du mystère d’un Dieu fait homme afin de satisfaire lui-même pour les péchés du genre humain.

Concluons. La majeure de notre article contient bien les deux éléments essentiels à la notion de satisfaction, à savoir la compensation exigée par la justice et le fait que celle-ci est volontairement offerte en vue de restaurer l’amitié blessée. Le relief extraordinaire donné à l’amour dans la définition de saint Thomas montre qu’il a en vue, non pas n’importe quelle satisfaction, mais bien cette forme éminente de satisfaction que seule la charité rend possible, au Christ d’abord, puis aux chrétiens. Il s’élève dès l’abord bien au-dessus de tout juridisme. Reste à voir ce qui fut tout à fait propre au Christ en fait de satisfaction.

b) La mineure : application à la Passion du Christ

La mineure de notre article a pour but d’établir que le Christ a offert à Dieu une compensation, non seulement suffisante, mais surabondante, pour les péchés de tout le genre humain : « Le Christ, par son obéissance et sa charité dans la souffrance a offert à Dieu plus que ne l’aurait exigé la compensation de l’offense du genre humain tout entier . » Par l’expression « du genre humain tout entier », saint Thomas entend tous les hommes qui ont été, qui sont et qui seront, et même tous ceux qui pourraient exister, en aussi grand nombre soient-ils. Car il reconnaît à la Passion du Christ une efficacité infinie : « Ainsi fallait-il, pour une satisfaction adéquate (ad condignam satisfactionem), que l’acte de celle-ci ait une efficacité infinie, comme venant de l’homme-Dieu . » La racine de cette efficacité infinie, c’est le fait que Jésus-Christ est à la fois homme et Dieu, autrement dit le mystère de l’union hypostatique. Notre article explicite ce point que la question 1 sur les convenances de l’incarnation avait indiqué brièvement.

Satisfaire, on l’a dit, c’est toujours le fait d’une personne qui offre librement à l’ami offensé une certaine réalité qui, aux yeux de celui-ci, a assez de valeur pour constituer une compensation à l’offense et rétablir l’amitié avec l’offenseur. La valeur de la compensation offerte dépendra donc, d’une part, d’un élément subjectif, à savoir les dispositions de la personne qui satisfait ; et, d’autre part, d’un élément objectif, le prix de la chose offerte. Un troisième élément pourra entrer en ligne de compte : c’est le caractère plus ou moins pénible de l’œuvre assumée en vue de satisfaire.

Quant au premier élément, subjectif, la satisfaction du Christ a été parfaite « en raison de la grandeur de la charité en vertu de laquelle il souffrait ». Nous savons maintenant pourquoi saint Thomas met cette raison à la première place : si la satisfaction a pour fin ultime de rétablir l’amitié entre Dieu et l’homme, c’est avant tout par l’amour qu’elle manifeste que l’œuvre vaudra aux yeux de Dieu. Le pécheur qui offre le peu qu’il a avec un grand amour satisfera mieux à ses yeux que celui qui donnerait extérieurement bien plus avec peu d’amour. On pense ici à l’exemple de Marie-Madeleine. Dans le cas du Christ, non seulement la charité avec laquelle il s’est offert était sans mesure , mais il a agi aussi par obéissance : là encore, justice et charité sont indissolubles.

Le deuxième élément, que l’on peut qualifier d’objectif, est, dans le cas unique du Christ, encore plus déterminant : le Christ a satisfait parfaitement « en raison de la dignité de la vie qu’il offrait en satisfaction et qui était la vie d’un homme-Dieu ». Qu’un homme offre sa propre vie en compensation d’une offense, cela représente déjà un dépassement considérable de ce que l’Ancien Testament entendait par satisfaction, puisque le but de l’offrande compensatoire était justement d’épargner la vie du coupable, dans un cas où, en stricte justice, il pouvait être mis à mort. Une vie humaine est déjà, à cet égard, un prix exorbitant ! Mais en l’occurrence, il y a bien plus : la vie offerte en compensation des péchés des hommes est celle du Verbe incarné, d’un Dieu fait homme. C’est, selon la forte expression de l’ad tertium, la « chair de Dieu ». Or « la dignité de la chair du Christ ne doit pas être estimée seulement d’après la nature de sa chair, mais d’après la personne qui l’a assumée, c’est-à-dire selon qu’elle était la chair même de Dieu ; de ce point de vue, elle possédait une dignité infinie ». Dans la ligne de l’évangile de Jean et du concile de Chalcédoine, saint Thomas considère toujours les œuvres du Christ à la lumière du mystère de l’union hypostatique, en vertu duquel ces œuvres sont personnellement accomplies par le Verbe, au moyen de la nature humaine assumée. C’est cela, ultimement, qui confère à tous les « acta et passa » du Christ leur valeur salvifique, que ce soit dans la ligne de la causalité morale, comme ici, ou dans la ligne de la causalité efficiente instrumentale, dont il sera question à l’article 6. Car les actes d’une personne valent, en définitive, ce que vaut la personne qui en est le sujet responsable. Avec cette deuxième raison, saint Thomas nous livre la clé de l’article et, on peut dire, de toute sa sotériologie.

Un troisième élément doit être pris en compte, selon saint Thomas, pour apprécier la valeur de la satisfaction du Christ : « l’universalité de sa souffrance et l’intensité de sa douleur ». Si Dieu a aimé l’offrande du Christ plus qu’il ne hait tous les péchés des hommes, c’est aussi, nous dit-il, parce que, comme l’a montré la question 46, articles 5 et 6, celui-ci a volontairement assumé une souffrance extrême, tant au point de vue de sa quantité (le Christ a assumé toutes les souffrances humaines in genere), que de sa qualité (la douleur du Christ a été la plus grande parmi les douleurs de la vie présente).

Ne risque-t-on pas ici de verser dans le dolorisme ? En quoi cette souffrance extrême a-t-elle contribué à rendre la satisfaction du Christ plus parfaite ? Dans la Somme de théologie, saint Thomas n’a pas tellement explicité ce point. On peut seulement relever sa réponse à un objectant qui disait : il aurait été superflu que le Christ assumât le maximum de douleurs, puisque la plus petite de ses souffrances suffisait à obtenir le salut du genre humain, en vertu de la puissance infinie de sa personne divine.

Le Christ, répond saint Thomas, a voulu délivrer le genre humain, non seulement par sa puissance, mais encore par sa justice. C’est ainsi qu’il a considéré, non seulement combien était grande la puissance que sa douleur tirait de la divinité à laquelle elle est unie, mais aussi combien devait être grande la douleur elle-même (quantum dolor) pour suffire, selon la nature humaine, à une si grande satisfaction (ad tantam satisfactionem) .

Le parallélisme des mots « quantum » et « tantam » suggère qu’il a existé une proportion convenable, selon la justice divine, entre la grandeur des souffrances assumées et celle de la satisfaction à accomplir. Mais comment comprendre cette proportion ? Il ne s’agit pas ici de la dignité conférée par la personne du Verbe aux souffrances assumées, puisque cette proportion est « selon la nature humaine ». Mais la souffrance humaine du Christ, en tant que telle, est nécessairement limitée. Comment pourrait-elle être proportionnée, en stricte justice, au mal du péché, dont la gravité est, en quelque sorte, infinie ? Un élément de réponse nous manque encore.

Saint Thomas, fidèle à son parti pris d’extrême concision quand il écrit la Somme de théologie, ne rappelle pas, ordinairement, les choses qu’il pense avoir déjà assez exposées auparavant. Il faut donc d’abord rappeler que, s’interrogeant sur les convenances de la Passion par rapport au salut des hommes, il avait répondu d’abord que, par sa très douloureuse Passion, le Christ nous avait fait mieux connaître combien il nous aime et combien nous devons l’aimer . C’est une première convenance, certainement fondamentale dans la pensée de notre grand théologien, mais elle reste assez éloignée de notre sujet.

Une autre convenance s’en rapproche d’avantage : du fait de la Passion, l’homme comprend qu’il est obligé de se garder pur de tout péché lorsqu’il pense qu’il a été racheté du péché par le sang du Christ, selon saint Paul (1 Co 6, 20) : « Vous avez été rachetés assez cher ! Glorifiez donc Dieu dans votre corps . » Précieuse réponse, fondée dans l’Écriture : plus notre rachat a couté de peine au Christ, plus nous devons comprendre que le péché est chose grave, détestable, à fuir de toutes nos forces. On remarquera que, selon ce point de vue, l’intensité de la souffrance du Christ ne rend pas sa satisfaction plus parfaite, plus digne d’être agréée, directement aux yeux de Dieu, mais qu’elle nous procure, à nous qui sommes les bénéficiaires de sa satisfaction, un avantage de plus : nous comprenons mieux la gravité du péché et nous sommes invités à mieux nous en garder. L’avantage est pour nous, il est d’abord de l’ordre de la connaissance, mais une connaissance pratique, destinée à diriger notre vie. En d’autres termes, la grandeur de la souffrance humaine du Christ rend sa satisfaction plus instructive, plus démonstrative de ce qu’est le mal du péché et de la haine qu’il doit nous inspirer. Elle ne rend pas l’acte du Christ plus juste en lui-même, en quelque sorte, mais elle nous aide à mieux vivre dans la justice.

La grandeur des souffrances du Christ ne nous fait pas seulement connaître, selon saint Thomas, l’horreur du péché. Elle nous apprend encore quel rapport doit exister, dans le dessein de Dieu, entre la satisfaction du Christ et la nôtre. C’est peut-être la réponse la plus profonde de saint Thomas au problème que nous soulevons. Elle se trouve dans une œuvre antérieure à la Somme, à savoir le Commentaire des Sentences . Le Christ, explique saint Thomas, devait satisfaire pour toute la nature humaine. Il fallait donc que sa propre satisfaction eût la valeur d’une cause universelle à l’égard de toutes les satisfactions des hommes, la vertu infinie de la sienne venant surélever et rendre pleinement efficace les leurs. À ce point de vue déjà, il convenait que le Christ assumât en quelque façon toutes les souffrances par lesquelles un homme peut satisfaire, en particulier la plus terrible, qui est la mort. En outre, la satisfaction du Christ est l’exemplaire de toutes les autres. À cet autre point de vue, il convenait que sa satisfaction fût la plus douloureuse : toute autre souffrance humaine pourrait alors trouver en la sienne un modèle parfait de souffrance vécue selon la volonté de Dieu. Selon ce texte, la perfection supplémentaire que l’extrême souffrance du Christ apporte à sa satisfaction doit être considérée plutôt dans son rapport avec notre propre satisfaction. Que le Christ souffrît au plus haut point, cela n’importait pas d’abord à la justice divine, celle-ci étant suffisamment satisfaite par la moindre des souffrances du Christ. C’est à nous que cela importait : en assumant, en quelque sorte, toute la souffrance humaine au plus haut degré, le Christ a voulu manifester qu’il assume toutes nos satisfactions en la sienne. Il se révèle comme « l’universel satisfacteur ». Bien loin d’annuler nos satisfactions, comme le voudrait la théologie protestante, il les rend efficaces et nous invite à aller aussi loin que possible en générosité, avec l’aide de sa grâce.

Saint Thomas se garde donc aussi bien du dolorisme que du juridisme dans ses explications sur la satisfaction du Christ. Ce qui fait, pour lui, toute la valeur compensatoire de celle-ci, c’est essentiellement et principalement la charité et l’obéissance avec lesquelles il s’offre et, plus encore, la dignité infinie de la vie qu’il offre. Quant à la grandeur de ses souffrances, elle joue aussi un rôle essentiel mais second, en tant qu’il souffre comme le chef et le modèle de tous ceux qui doivent eux aussi souffrir pour entrer dans son Royaume.

c) Conclusion : la Passion du Christ a satisfait surabondamment pour tous nos péchés.

Saint Thomas conclut son raisonnement par cette affirmation : « La passion du Christ fut, non seulement suffisante, mais surabondante pour les péchés du genre humain […]. » Suit une citation de la première épître de saint Jean qui souligne l’universalité de la valeur salvifique du sacrifice du Christ : « C’est lui qui est victime de propitiation pour nos péchés, non seulement pour les nôtres, mais pour ceux du monde entier » (1 Jn 2, 2). L’apparition du vocabulaire sacrificiel (« victime de propitiation ») prépare l’article suivant, consacré à la Passion comme sacrifice. Saint Thomas semble prendre ici le mot « propitiation » comme un équivalent de « satisfaction » : c’est en satisfaisant à la justice divine que le Christ nous rend Dieu propice, c’est-à-dire nous rétablit dans son amitié.

Un mot de cette conclusion appelle une remarque : c’est le mot « superabundans ». La satisfaction du Christ a été, nous dit saint Thomas, surabondante, c’est-à-dire plus que suffisante. Autrement dit, elle a largement dépassé ce qu’exige la mesure d’une stricte justice. La charité de l’homme-Dieu a pleinement assumé les exigences de la justice, mais elle les a remplies en les surpassant infiniment. Faut-il s’en étonner ? Si Dieu lui-même entreprend de se faire justice, il ne peut pas le faire comme le ferait un homme ordinaire. Sa justice, comme sa charité, doit avoir quelque chose d’excessif, on pourrait dire quelque chose de fou, à nos yeux d’hommes. Saint Thomas en est très conscient. C’est pourquoi il nous indique, de façon discrète mais claire, que, lorsqu’on l’applique au Christ, le concept de satisfaction doit être pris dans un sens propre mais large, autrement dit analogue : il commence le corps de l’article en disant « Ille proprie satisfacit pro offensa qui… » et le termine en disant que la satisfaction du Christ a été « superabundans ». C’est comme s’il voulait nous avertir que, dans ce corpus, le mot « satisfaction » n’est pas qu’une métaphore : le Christ a vraiment et proprement satisfait pour nos péchés. Mais il n’a pas non plus un sens univoque, comme si la satisfaction était réductible à une pure satisfaction humaine ou à celle des chrétiens. C’est une satisfaction unique en son genre, parce qu’elle est celle d’un homme-Dieu.

E. Réponses aux objections

Les réponses aux deuxième et troisième objections n’appellent que de brèves remarques. En revanche, la réponse à la première objection apporte un complément essentiel à la notion de satisfaction du Christ.

a) Réponse à la troisième objection

La troisième difficulté mettait en avant, on s’en souvient, l’impossibilité de satisfaire adéquatement par une souffrance corporelle au mal spirituel qu’est le péché, à cause de la supériorité de l’âme, siège de la volonté pécheresse, sur la chair, qui n’en est que l’instrument. Saint Thomas résout la difficulté en s’appuyant sur le dogme de Chalcédoine qui lui fournit, on l’a vu, la clé de toute sa théologie de la satisfaction du Christ : dans le Christ, il faut toujours distinguer, sans les séparer, la nature humaine assumée et la personne divine assumante. Si donc l’on considère la nature de la chair du Christ, qui n’est pas changée par l’union hypostatique à la nature divine, il est vrai que, pas plus qu’aucune réalité créée, elle n’a une dignité suffisante pour constituer une réparation adéquate au péché. Mais si l’on considère la personne divine qui l’a assumée, alors elle possède une « dignité infinie ». Or cela est ici sous-entendu, la valeur d’une satisfaction dépend avant tout de la dignité de la personne qui l’offre, puisqu’elle est une démarche volontaire qui vise à réparer l’offense faite à une personne et à rétablir l’amitié entre la personne de l’offensé et celle de l’offenseur. L’offrande de la « chair même de Dieu » constitue donc une satisfaction de valeur infinie.

b) Réponse à la deuxième objection

La deuxième objection disait : « On ne donne satisfaction à personne en commettant une plus grande offense . » Comment donc le crime énorme commis contre le Fils de Dieu pourrait-il satisfaire à la justice divine ? C’était revenir au problème de la responsabilité des différents acteurs de la Passion, examiné à la question 47. À la question : « Le Christ a-t-il été tué par les autres ou par lui-même ? », saint Thomas avait répondu : les persécuteurs du Christ ont bien été la cause efficiente directe de la mort du Christ, car ils ont eu l’intention de le tuer et ils lui ont infligé des blessures capables de donner la mort, qui s’est effectivement produite. De leur côté, donc, il y a bien eu un péché très grave, dont ils ont porté la pleine responsabilité : c’était la doctrine de l’article 6, reprise dans la réponse à la deuxième objection du présent article. Il est clair que, à ce point de vue, la mise à mort du Christ n’est nullement une satisfaction, bien au contraire. Mais, poursuivait saint Thomas, le Christ a aussi été la cause indirecte de sa propre mort parce qu’il ne l’a pas empêchée alors que, par sa puissance divine, il avait de multiples moyens de le faire . De son côté, sa mort a été pleinement volontaire. Elle pouvait donc, à cet égard, constituer une vraie satisfaction. Et elle l’a été, en vertu de la charité du Christ, bien supérieure à la malice de ceux qui l’ont crucifié. Le Christ a vraiment satisfait pour les péchés de tous les hommes, y compris celui de ses bourreaux.

c) Réponse à la première objection

La réponse à la première objection mérite d’être traitée en dernier lieu, parce qu’elle apporte un complément capital (c’est le cas de le dire) à la théologie de la satisfaction du Christ selon saint Thomas. L’objectant disait : c’est à celui qui a péché qu’il revient de faire pénitence en regrettant son péché, en le confessant et en faisant satisfaction. Comment donc le Christ pourrait-il satisfaire pour les péchés des autres ? Si encore il avait lui-même participé au péché des hommes ; si, sans avoir péché lui-même, il avait assumé devant le Père la responsabilité des péchés de tous les hommes, selon la théorie de Luther ou de Calvin, on pourrait peut-être admettre, par ce biais, qu’il ait pu satisfaire au nom et à la place de tous. Mais saint Thomas ne s’engage nullement dans cette voie. Il affirme de façon absolue, avec saint Pierre (1 P 2, 22) : « [Le Christ] n’a pas commis de péché . » Aucun passage de son œuvre ne laisse entendre que, pour lui, le Christ se serait substitué aux pécheurs en tant que tels pour subir à leur place la peine de leurs péchés. Cette théorie de la substitution pénale n’apparaîtra qu’à la fin du Moyen Âge pour atteindre sa forme extrême dans la théologie réformée.

La réponse de saint Thomas est tout autre. Elle s’appuie sur une vérité révélée qui lui est extrêmement chère, celle de l’unité mystique entre le Christ-tête et ses membres : « La tête et ses membres sont comme une seule personne mystique. Voilà pourquoi la satisfaction du Christ appartient à tous ses fidèles comme à ses propres membres . » À la question 7 de la Tertia pars, saint Thomas avait expliqué que le Christ a reçu la plénitude de la grâce, non pas seulement pour sa propre perfection, mais pour que tous les autres reçoivent de sa plénitude . Au début de la question 48, il rappelle ce principe : « La grâce a été donnée au Christ, non seulement comme à une personne privée, mais bien en sa qualité de tête de l’Église, de façon à ce qu’elle rejaillisse sur ses membres à partir de lui . » Il en tire la conséquence que le Christ a pu mériter les biens du salut, non seulement pour lui-même, mais pour ses membres : ce que toute personne en état de grâce peut faire pour elle-même, le Christ le fait pour ceux qui constituent comme une seule personne avec lui. La réponse à la première objection de notre article applique cette doctrine à la satisfaction du Christ : le Christ a pu satisfaire pour nous et comme à notre place, non pas en vertu d’une sorte de substitution juridique, extérieure et fictive, mais en vertu du lien intrinsèque qui l’unit à nous, à savoir la communion à une même vie divine par la grâce et la charité, qui fait du Christ et de ses fidèles comme un seul corps. Une fois encore, saint Thomas attire notre attention sur la charité du Christ : si un chrétien peut satisfaire pour un autre en vertu de la charité qui les unit, a fortiori, le Christ, en qui réside la plénitude et la source de toute charité, peut le faire pour tous les siens. La charité n’est pas seulement le motif de la satisfaction du Christ et la cause principale de la valeur de celle-ci. Elle est encore, en tant que principe d’unité mystique entre le Christ et ses membres, la seule chose qui rende vraiment raison du pouvoir qu’a le Christ de satisfaire pour tous les hommes. Elle est le fondement de ce qu’on appellera par la suite la « satisfaction vicaire ».

Saint Thomas n’aurait sans doute pas récusé cette expression que lui-même n’a pas employée. Mais, pour l’entendre dans un sens conforme à sa pensée, il faut bien souligner ceci : le Christ n’est pas notre « vicaire » au sens où il se substituerait à nous pour subir une justice vindicative qui exige la punition la plus rigoureuse pour nos péchés. Il se substitue aux hommes pour offrir une satisfaction parfaite, libre et aimante par définition, que nous n’étions pas capables d’offrir nous-mêmes. Et il ne prend notre place que pour nous permettre de satisfaire à notre tour, en unissant nos satisfactions à la sienne. Satisfaire surabondamment et pour tous les hommes, voilà ce que seul le Christ pouvait faire. Mais il n’a pas voulu priver les hommes de l’honneur de participer en quelque façon à leur propre rachat. C’est pourquoi il s’est incarné et a offert dans sa nature humaine une satisfaction capable de soutenir et de rendre efficaces toutes les nôtres .

IV. CONCLUSION

1. Par sa fidélité parfaite à la christologie de Chalcédoine, saint Thomas a su se garder aussi bien du juridisme que du dolorisme dans sa doctrine de la satisfaction du Christ. Du juridisme parce que, contrairement à saint Anselme, il ne fait pas un usage univoque de la notion de satisfaction : celle-ci n’est pas, à ses yeux, une nécessité absolue et extrinsèque qui commanderait l’Incarnation et la Passion. Dieu était libre de pardonner à l’homme sans exiger de satisfaction. Celle-ci est seulement une haute convenance, non seulement au regard de la justice divine, qui est ainsi surabondamment satisfaite, mais aussi, et plus encore, par rapport à la charité et à la miséricorde de Dieu. On a vu quel rôle essentiel joue la charité du Christ dans cet article consacré à une œuvre de justice. La charité est partout dans la satisfaction du Christ : à son principe, comme moteur premier ; à son terme, car la satisfaction vise à rétablir l’amitié entre Dieu et l’homme. Et c’est encore la charité qui confère à la satisfaction du Christ sa valeur infinie, parce qu’elle est la charité d’un Dieu-homme. Elle est, enfin, le principe de l’unité mystique en vertu de laquelle le Christ peut satisfaire pour tous les hommes. On aura bien noté, cependant, que la charité n’annule pas ici la justice : elle en assume les exigences pour les satisfaire parfaitement.

2. Saint Thomas a su aussi bien éviter l’écueil du dolorisme. On a vu que, pour lui, l’immensité de la douleur du Christ dans sa Passion contribue à rendre plus parfaite sa satisfaction, mais de façon seconde et par rapport à nous ; d’abord en ce que l’immense souffrance du Christ nous aide à comprendre qu’il veut, par elle, abolir un mal qui n’est pas petit : rien de moins que le péché du genre humain tout entier. Ensuite, en tant que la satisfaction du Christ est la source et le modèle des nôtres. Saint Thomas se garde d’établir un lien direct entre la grandeur des exigences de la justice divine et celle de la souffrance du Christ. À cet égard, la dignité infinie que ses souffrances reçoivent de l’union hypostatique rend la moindre d’entre elles plus que suffisante. Il n’y a pas non plus trace chez saint Thomas de l’idée d’une substitution pénale du Christ aux pécheurs.

3. Une question peut encore se poser : la satisfaction constitue-t-elle, pour saint Thomas, le motif principal de la Passion ? La réponse doit être nuancée. Il peut arriver que saint Thomas paraisse ramener toute la valeur salvifique de la Passion à la satisfaction. C’est qu’en effet la satisfaction ôte l’obstacle principal au salut des hommes, à savoir le péché et la peine du péché. Une fois l’obstacle ôté, plus rien ne s’oppose à ce que Dieu rende sa grâce aux hommes. En ce sens, on peut dire qu’une fois la satisfaction accomplie, la rédemption est achevée . Il n’y a plus qu’à en recueillir les fruits. Mais saint Thomas n’entend pas réduire le mystère de la Passion du Christ à ce seul aspect. Pour lui, la Passion est aussi cause de salut par mode de mérite, de sacrifice, de rachat et d’efficience. Plusieurs voies s’offrent au théologien qui veut pénétrer le contenu intelligible du mystère.

Présentation auteur :
Le père Crignon est religieux dans la Fraternité Saint-Vincent-Ferrier. Il poursuit actuellement ses études de théologie à l’université de Fribourg (Suisse)

Fr. Albert-Marie CRIGNON

Annexe : texte intégral de saint Thomas
(Somme de théologie, III, q. 48, a. 2 )

Objections

1. Celui qui a péché est celui qui doit satisfaire, comme c’est évident pour les autres parties de la pénitence ; car c’est à celui qui a péché qu’il appartient de se repentir et de se confesser. Mais le Christ, selon saint Pierre (1 P 2, 22) « n’a pas commis de péché ». Il n’a donc pas satisfait par sa propre passion.

2. On n’opère aucune satisfaction en commettant une plus grande offense. Or la plus grande offense fut commise dans la passion du Christ, puisque ceux qui l’ont tué ont commis le plus grave des péchés, comme on l’a vu plus haut. Il semble donc que l’on ne pouvait fournir de satisfaction à Dieu par la passion du Christ.

3. Toute satisfaction implique une certaine égalité avec la faute, puisque c’est un acte de justice. Or la passion du Christ ne peut égaler tous les péchés du genre humain. Le Christ, en effet, n’a pas souffert selon sa divinité, mais « selon sa chair », dit saint Pierre (1 P 4, 1). Et l’âme, qui est le siège du péché, est plus importante que la chair. Le Christ n’a donc pas satisfait pour nos péchés par sa passion.

En sens contraire, on attribue au Christ cette parole du Psaume (Ps 69, 5) : « Ce que je n’ai pas pris, je l’ai rendu. » Or on ne rend pas si l’on ne satisfait pas intégralement. Il apparaît donc que le Christ, en souffrant, a parfaitement satisfait pour nos péchés.

Réponse

On satisfait proprement pour une offense, si l’on offre à l’offensé ce que celui-ci aime autant ou davantage qu’il n’a détesté l’offense. Or le Christ, en souffrant par charité et par obéissance, a offert à Dieu quelque chose de plus grand que ne l’exigeait la compensation de toutes les offenses du genre humain : 1°) à cause de la grandeur de la charité en vertu de laquelle il souffrait ; 2°) à cause de la dignité de la vie qu’il donnait comme satisfaction, parce que c’était la vie de celui qui était Dieu et homme ; 3°) à cause de l’universalité de ses souffrances et de l’acuité de sa douleur, nous l’avons dit plus haut. Et c’est pourquoi la passion du Christ a été une satisfaction, non seulement suffisante, mais surabondante pour les péchés du genre humain, selon saint Jean (1 Jn 2, 2) : « Il est lui-même propitiation pour nos péchés, non seulement pour les nôtres, mais pour ceux du monde entier. »

Solutions

1. La tête et les membres forment comme une seule personne mystique ; aussi la satisfaction du Christ s’étend-elle à tous les fidèles, comme à ses membres. De plus, en tant que deux hommes sont unis dans la charité, l’un d’eux peut aussi satisfaire pour l’autre, nous le dirons plus loin.

2. La charité du Christ souffrant a surpassé la malice de ceux qui l’ont crucifié; aussi la satisfaction offerte par le Christ dans sa passion a-t-elle été plus grande que l’offense que ses meurtriers ont commise en le tuant. C’est au point que la passion du Christ a été une satisfaction suffisante et même surabondante pour les péchés de ses meurtriers.

3. La dignité de la chair du Christ n’est pas à estimer seulement d’après la nature de cette chair, mais aussi d’après la personne qui l’a prise. En tant qu’elle était la chair de Dieu, elle possédait une dignité infinie.

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